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LA IGUALDAD INESPERADA: EL LÍMITE MODERNO EN LA PERSPECTIVA JUSTISTA SOBRE LOS MOVIMIENTOS NACIONAL-POPULARES

Javier Franzé (Universidad Complutense de Madrid)

 

¿Qué influencia tuvo en la política progresista de la Argentina el ideario de Justo? Al cumplirse el centenario de su obra fundamental, Teoría y Práctica de la historia, el autor se interroga acerca de las visiones y límites que el socialismo argentino, influenciado por quien fuera su principal dirigente y uno de sus más notables pensadores, tuvo para enfrentar la causa nacional y popular, que vino a proponer una forma de subjetivación política junto a un nuevo tratamiento de la cuestión igualitaria, que no se encuadraba en la tradición teórica proveniente del marxismo.

Esta tensión entre un deber ser teleológico del sujeto de la historia, el positivismo ilustrado y la defensa de la institucionalidad liberal como el marco más idóneo para el desarrollo de la lucha de clases, presentes en la obra justiana, signó la aparición de los movimientos nacional-populares como hechos malditos, anomalías o preludios de una normalización histórica que debía ser restablecida. Cómo rastrear los cambios que desde entonces se produjeron en los esquemas perceptivo-cognitivos del socialismo resulta una tarea fundamental para reconstruir el diálogo de esta tradición con el imaginario político nacional y popular.

***

 

Introducción y problema

 

¿Qué influencia tuvo en la tarea política igualitaria de la Argentina el ideario de Justo? ¿En qué sentido sus nociones influyeron para la construcción de un imaginario a través del cual se diagnosticó y evaluó la política argentina, en especial en cuanto a la labor a favor del valor igualdad?

 

Hay dos rasgos centrales del pensamiento justista que tuvieron una gran importancia en la configuración de ese imaginario progresista: a) la concepción de la historia como posibilidad —actividad humana mediante— de un crecimiento y progreso acumulativos desde la inconsciencia y pasividad a la conciencia y actividad, y b) la noción de la política como proceso de educación de las masas.

 

Esa concepción de la historia queda sintetizada, no casualmente, en el título del libro más importante de Justo, el que mejor muestra su ideario, y del que se cumple un siglo de su aparición. Para el fundador del socialismo argentino es posible extraer un saber del conocimiento de la historia, al que se accede a través la observación, movida a su vez por la intención de satisfacer las necesidades físico-biológicas. Pero el fin último no es el saber, sino su aplicación, momento en el que el conocimiento se pone a prueba. De este modo, Teoría y Práctica de la Historia condensan el modo de operar consciente y metódico —científico— del sujeto que, extrayendo todo el potencial de las tendencias positivas de la sociedad, permite construir un orden que merece el nombre de humano, esto es, un orden socialista[1].

Ambos elementos —saber de la historia y pedagogía de las masas— influyeron en la manera de mirar y por tanto de actuar del socialismo argentino, incluso tras la muerte de Justo, y también en la de muchos sectores que, no siendo socialistas, la compartieron  dado el prestigio que esa perspectiva tenía por ser la de los socialistas. Esto precisamente se debió en buena medida a ese modo de entender la política que tenía el socialismo justista, como labor cultural-pedagógica, la cual hizo posible el uso de categorías y conceptos provenientes del marxismo por parte de sectores que habrían rechazado esa adscripción.

 

La hipótesis que se plantea en estas notas es la siguiente. Si bien el socialismo argentino, más específicamente el pensamiento de Justo, es creativo, en el sentido de que adapta el pensamiento que recibe de Europa a los problemas específicos de la Argentina[2], no obstante no va a ser capaz de captar algunas formas bajo las cuales se configuró el valor igualdad en las condiciones específicas de la vida nacional.

 

Confianza en la historia y movimientos nacional-populares: la mirada de Justo

 

Justo construye su concepción de la historia combinando de modo original       —pues no las yuxtapone, sino que las traba— tradiciones diversas, entre ellas el marxismo y el positivismo[3]. La combinación es ya síntoma de una recepción que no es pasiva ni asimila sin más la reflexión producida en otro contexto, sino que la usa para responder a problemas particulares del contexto de acogida.

 

Pero esta concepción justista de la historia plantea una paradoja al respecto: por definición, es universal, por lo cual aunque permita ver que en los distintos países hay problemas diversos, la historia presenta a todos ellos una misma potencialidad: poner de acuerdo la acción humana con la lógica de la sociedad a través del conocimiento científico, lo cual permitirá extraer el mayor provecho para los hombres en el devenir histórico. Se puede decir entonces que la noción de que de los hombres pueden extraer el sentido y el significado de la historia, predomina sobre la de que en ese derrotero aparezcan en los distintos países problemas particulares que en otros no se dan[4]

 

De este modo, la expectativa justista de una repetición más o menos fiel de la historia europea, interpretada por él como una lucha de clases que permitía la elevación de la conciencia de la clase trabajadora y así la construcción de una sociedad igualitaria[5], va a bloquear la percepción de dos cuestiones clave: a) la igualdad como subjetivación; b) la igualdad encarnada en otras corrientes y actores que no fueran el partido socialista y la clase trabajadora por él organizada.

 

Estos dos aspectos acabaron sintetizándose en uno: los problemas de comprensión que le planteó al socialismo la aparición de los movimientos nacional-populares en la Argentina. El socialismo no pudo ver ni terminar de confiar en ellos como fuerzas constructoras de igualdad.

 

En cuanto a la igualdad como subjetivación[6], cabe decir que el socialismo justista,  al no ser un pensamiento determinista económico, tenía en cuenta el peso de la subjetividad en la historia y en la política. Pero la concebía bajo otros modos: como educación de las masas.

 

La educación se pensaba como una elevación de la conciencia a través de un conocimiento científico de la realidad social e histórica, en especial de “lo técnico-económico”.  Este saber sobre la verdad de lo social-histórico, permitiría salir de la pasividad y la “incultura”, de la manipulación demagógica (de “la política criolla”), y alcanzar un papel activo de sujetos libres que, actuando metódica y colectivamente, ampliarían progresivamente sus derechos dentro del Estado democrático liberal y representativo[7]. Éste, por su propia lógica, se vería en algún momento rebasado dada su incapacidad de cumplir sus promesas pero, a la vez, no ofrecería una resistencia determinante para un ensanchamiento en sentido socialista que sin embargo no destruiría sus bases liberales, sino que más bien las rescataría para mejor cuidarlas y realizarlas en plenitud en el contexto de una sociedad nueva. Lo mismo ocurría en lo económico, a través de la labor cooperativa[8]. Por lo tanto, era una educación para la integración como ciudadano, con el fin de ser incluido en una institucionalidad vigente que avalaba su propia racionalización.

 

De este modo, el socialismo no pudo pensar otras formas de protagonismo de las masas, y permaneció dentro de los marcos que el liberalismo concebía como inclusión social y política.  No cuestionó los límites de ese marco, al que confió su evolución y expansión.

 

Entre esas formas diferentes de protagonismo de las masas, estaban las que trajeron los movimientos nacional-populares. Al menos así fue percibido por los socialistas, y esa perspectiva es lo que aquí resulta relevante. Sus mayores efectos quizá haya que encontrarlos en una transformación de las estructuras subjetivas de vastos sectores sociales, que dejaron de autopercibirse tal como eran percibidos dentro del orden dado y generaron una nueva identificación que reivindicaba la legitimidad de su presencia en la vida pública como parte constitutiva de la vida comunitaria. Lo que operó entonces fue una transformación de las estructuras subjetivas, simbólico-imaginarias, más que la transformación paradigmática, que para el pensamiento socialista condensaba todas las demás: la que operaba en el nivel objetivo y era mensurable.

 

Cierto es que ese formar parte de la vida nacional tendió muchas veces —en los movimientos nacional-populares— a reclamar la exclusiva y excluyente identificación con lo nacional-comunitario[9]. Pero el socialismo justista comprendió eso dentro del marco liberal representativo, esto es, como una tentación totalitaria, y no al menos también como una respuesta a una exclusión previa igualmente exclusiva (con la nada, en lugar de con el todo) por parte de quienes decían de sí ser liberales. Esto último negaba un presupuesto socialista y justista aquí ya nombrado: que la democracia liberal representativa podía expandirse sin negarse o, dicho de otro modo, que la condición legal de ciudadano era la medida de todo reconocimiento y participación.

 

Los movimientos nacional-populares tendieron a plantear la subjetividad como una lucha agonística por el reconocimiento, enfatizando el rasgo de enfrentamiento con el orden dado, en tanto el adversario dominante no era visto como un otro tarde o temprano residual, ante el cual se contaba con la ventaja de tener el progreso o la racionalidad de la historia de nuestro lado, sino como un actor con poder, que sería doblegado sólo merced al obrar político de su oponente[10].

 

En su marco perceptivo-cognoscitivo, el socialismo tendió a interpretar esa forma de plantear la lucha política como una  incapacidad de las masas de aceptar la dialéctica evolutiva y progresiva de la sociedad y de la historia, de las cuales formaba parte el sistema representativo liberal. Los movimientos nacional-populares venían ser algo así como nuevo ludditas.

 

Tales formas de subjetivación política resultaban inesperadas en el marco de la concepción evolutiva de la historia de Justo. Por ello,  donde había movilización y autoafirmación, el socialismo vio engaño, heteronomía y demagogia.

 

La irrupción de los movimientos nacional-populares significó una conmoción parcial de los esquemas perceptivo-cognoscitivas forjados por el justismo. El modo de reorganizar tales esquemas, a fin de asimilar la perturbación, fue colocar a esos movimientos en el lugar de la “anomalía” que, no obstante, el tiempo —mediado por la paciente labor educadora del partido— resolvería.  No podía ser de otro modo: si Argentina era parte de una historia cuya forma más madura era la europea, la constitución de su sistema político y de sus identidades políticas tendía a ser —si la clase trabajadora obraba conscientemente— necesariamente como en el continente “viejo”.

 

La confianza en la racionalidad que encerraba la historia y la labor pedagógica del partido conformaban un conjunto bien trabado y anudado, capaz de racionalizar la conmoción: precisamente porque la historia contenía una lógica, el partido, poseedor de ese saber y del método para sacarle provecho, debía redoblar su esfuerzo pedagógico hacia las masas para que actuaran con clarividencia acompañando el desenvolvimiento histórico, no trabándolo, ni cayendo en la tentación de los atajos demagógicos. Como en el marxismo y en el positivismo, el rasgo autoadjudicado de cientificidad fue, por su prestigio, el más eficiente para ocultar lo que esa perspectiva tenía de imaginaria y, de rebote, estigmatizar lo otro como un problema de incivilización.

 

La confianza en la trabazón de elementos quitaba a su vez a la acción política todo dramatismo, y en todo caso su único costado “negativo” era que requería paciencia, abnegación y constancia. Como si del ideario weberiano, el socialismo se hubiera quedado con aquella parte del relato que sostiene que “la política significa horadar lenta y profundamente unas tablas duras”[11], pero quitándole a la vez el presupuesto que la sostiene: que ese horadar es duro precisamente porque es constitutivamente trágico, pues obliga a elegir —más a menudo de lo que se querría— entre males y males, a detectar el mal menor en la pluralidad e irracionalidad ética del mundo[12].

 

El socialismo no negaba la presencia del mal. Pero lo envolvía, lo remitía a la idea del error, de rémora, de irracionalidad, y de este modo lo volvía eliminable. Esto hacía por tanto innecesario negociar con él. Si acaso, convivir un tiempo hasta su disipación, pero sin mancharse las manos en el contacto con él. Así, la labor en pos de la igualdad era un todo bueno: desprovisto de tragedia y drama, sólo teñido de sacrificio, pero el que impone la abnegación. El bien no se mezclaba con el mal. El bien traía el bien. Así estaba escrito.

 

Lo malo se debía a inmadurez, inconsciencia, incultura. La distancia entre el presente inconfortable y el futuro realizable, entre el ser posible y el deber ser, estaba hecho de un conocimiento que faltaba pero que se podía alcanzar, difundir y así, finalmente hacer real[13]. La conciencia de los valores tenía así una sola forma de aparición, una sola forma de experiencia y una sola forma de realización. Un saber y un método. A partir de éstos, se podía diagnosticar ya la verdad y la “mentira” de los valores a través del acierto y del error de sus formas de presentación históricas. La concepción justista de la historia, en definitiva, por ser una, era monista[14].

 

Esto, no hace falta decirlo, no era patrimonio del imaginario justista que constituyó al socialismo argentino, sino de las distintas versiones del marxismo de partido. Incluso podría pensarse que ese imaginario era tan potente que le impidió a aquél percibir que en la zona del mundo que tenía como modelo, Europa, también se había producido en el seno del movimiento obrero, y en nombre de la igualdad, esa conjunción de lo socialista y lo nacional que ahora tanto lo conmocionaba en el plano interno. Piénsese la votación de los créditos para la guerra por parte del partido faro del movimiento obrero internacional, el SPD, con el cual Justo estaba en estrecho contacto intelectual, y sus efectos en la nacionalización de las masas y la ruptura de la Segunda Internacional, que traerá a posteriori el surgimiento de los partidos comunistas. Esto por citar el espacio político modélico, pues en América Latina ya se habían producido conjunciones similares con la Revolución Mexicana, el APRA o el pensamiento de Mariátegui.

 

Entre la anomalía y el preludio

 

Algo de esta reflexión justista sobre la historia y la forma de realización de la igualdad, y a la vez su quiebre, podía encontrarse en el célebre artículo de Germani sobre el peronismo[15].

 

Germani buscaba mostrar el “carácter de seudoizquierda” del peronismo como movimiento nacional-popular, y a la vez distinguirlo de los movimientos totalitarios europeos con el que se lo solía comparar (fascismo y nacionalsocialismo).

 

Para Germani, el surgimiento de peronismo se debía a una asincronía en la transición de la sociedad tradicional rural a la sociedad urbano-industrial moderna, por la cual grandes contingentes de masas provenientes de la vida rural tradicional se veían rápidamente “urbanizadas e industrializadas” sin contar con la experiencia ni los instrumentos para moverse en ese nuevo contexto. El marco axiológico tradicional no valía en la sociedad moderna.

 

El resultado de este desfasaje entre lo económico y lo axiológico era una movilización de esas masas que rebasaba las capacidades del sistema político y social para integrarlas. Tal desfasaje dejaba a esas masas en la situación de disponibilidad para ser manipuladas por distintas élites, en el sentido de que éstas ofrecían a aquéllas una ilusión de participación, pues no satisfacía los intereses “reales” de las masas sino los de las élites. La participación genuina era, para Germani, la democrática, en tanto basada en la autonomía y la racionalidad. El peronismo —siempre según Germani— era diferente de los totalitarismos europeos porque, a la inversa de éstos, se apoyaba en la clase trabajadora y era resistido por las clases medias, pero era similar a aquéllos porque ofrecía a esas masas proletarias una ilusión de participación, lo típico del totalitarismo.

 

Hasta aquí, el diagnóstico de Germani no se alejaba demasiado de la visión que el socialismo de cuño justista había tenido del peronismo. Un fuerte juicio de valor favorable a la sociedad moderna industrial urbana subyacía en su análisis. Lo moderno se vinculaba con la participación genuina, no manipulada, que realizaba la democracia liberal representativa, en tanto basada en la autonomía y la actividad consciente de los sujetos, y como tal representaba un estadio de vida social superior al rural tradicional, hecho de heteronomía, inconsciencia y pasividad.

 

Sin embargo, Germani reconocía que la integración en la sociedad moderna se basaba en la experiencia de los sujetos y que la posibilidad de realizar tal experiencia en la Argentina había estado cerrada desde 1930, pues la democracia había sido conculcada. Por otra parte, Germani afirmaba que el balance del peronismo en cuanto a “cambios estructurales” e “intereses objetivos” de las masas populares había sido “completamente negativo”, pero que en cuanto a “la afirmación de esas clases frente a las demás y frente a sí mismas”, el balance era positivo.

 

Estos dos elementos abrían una brecha en cuanto a los presupuestos sobre los que se basaba toda la reflexión, que contenía una fuerte idealización de la sociedad moderna y de la Argentina como país integrado en ella[16]. Estos presupuestos no eran ajenos a los que el socialismo había adquirido merced a su inspiración justista. Según tales nociones, la sociedad moderna en general, y la Argentina en singular, ofrecían las condiciones para una integración creciente y armónica de las masas populares, y si los movimientos nacional-populares no habían realizado tal integración era porque se trataba en verdad de puras corrientes caudillistas, que habían manipulado a las masas para satisfacer intereses personalistas[17]. Esto es, eran esos movimientos los que no eran modernos, no el país… ni la “civilización occidental” misma.

 

Ahí aparecía entonces una tensión entre el presupuesto Deber Ser evolucionista, de corte marxista y positivista, y el Ser o lo real. En ese hiato se forjó la idea de “anomalía” para lo nacional-popular[18], que descansaba en un supuesto tan fuerte como que —nada menos— el Deber Ser no podía no ser posible. Desde ahí, en efecto, lo que se había dado, en tanto no respondía al Deber Ser, tenía que ser una “anomalía”. Y, como tal, debía tarde o temprano enmendarse, resolverse, terminar. Vista así tal “anomalía”, la tentación de reforzar la perspectiva inicial de confianza en la historia y de educación de las masas era muy grande, y de hecho fue lo que ocurrió. Basta recordar cuánto tiempo, en contextos tan diferentes y por vías diversas, el socialismo de cuño justista —y no sólo él en la izquierda argentina— acogió la certeza/esperanza de que los movimientos nacional-populares desaparecieran de la vida publica argentina para volver así a una normalidad político-ideológica.

 

Lo que inicialmente tenía el estatuto de duda —aquel fragmento de Germani sobre el deber ser de la democracia y su ser posible real—, con el paso del tiempo comenzó a tomar carácter de hipótesis razonable y hoy en día ya va camino de ser tesis: la caracterización de lo nacional-popular no como “anomalía”, sino como otro modo posible de constitución de lo político[19].

 

Cabe recordar que no se trata aquí de formular un juicio de valor, sino de centrar la discusión en el mero reconocimiento de lo nacional-popular como un modo legítimo más de constituir lo político, ni más ni menos “normal” que otros pues, en la política —actividad creativa— no hay tal normalidad sencillamente porque no hay verdad ni caminos “correctos”.

 

No se trata por tanto ni de expulsar, ni de integrar ningún acontecimiento en una presunta normalidad. Esto último fue lo que hizo otra ala de la izquierda argentina sobre todo durante los años 60, tras comprobar la persistencia de la identidad nacional-popular y asistir al eco que sobre septiembre de 1955 significó enero de 1959: para integrar lo nacional-popular a una normalidad, lo pensó como antesala del necesario punto de llegada del derrotero histórico, “el socialismo”.

 

En ambas visiones, la de anomalía y la de preludio, lo nacional-popular no contaba con un estatuto propio en tanto configuración posible del valor igualdad. Sólo adquiría valor en relación a otro elemento, “el socialismo”, que seguía ocupando el lugar de única y legítima configuración del valor igualdad. Si para unos —el socialismo de cuño justista— el valor de lo nacional-popular venía dado porque negaba el socialismo, para otros —el socialismo tercermundista— ese valor quedaba determinado por la idea de que lo antecedía.

 

Durante décadas, la percepción desde la izquierda socialista de lo nacional-popular tendió a dividirse entonces en estas dos posiciones que, parafraseando a Eco, podríamos llamar apocalípticos e integrados. O la de error, o la de preludio[20].

 

Ambas se colocaban en un terreno en el cual el curso de la historia era elevado a categoría de canon moral y terminaba así ahogando la plasticidad y fluidez de la política, a fuer de no reconocer como político salvo aquello que la propia concepción de la historia ya había inscripto en su guión. La políticidad de una corriente capaz de constituir un nuevo imaginario político, y volverlo duradero durante casi un siglo disputando la hegemonía de las representaciones políticas… quedaba de costado.

 

La mirada nacional-popular

 

Tal como sugiere la reflexión de Aricó[21], la discusión entre socialismo y revisionismo histórico se realizó —desde la perspectiva de este último— en términos de “pensamiento extraño” y “pensamiento nacional”. Para el revisionismo, la adhesión de las masas a los movimientos nacional-populares, sobre todo a partir de la movilización de la clase trabajadora por el peronismo, confirmaba la exterioridad del socialismo —especialmente del justista, dada su vertiente liberal y europeísta, ilustrada en suma— respecto de una realidad que, como la latinoamericana, no se dejaba atrapar por la mirada “colonizada”. Otra vía que confirmaba ese extrañamiento para esta corriente era que si en todo caso había habido un triunfo momentáneo del socialismo entre fines del XIX y comienzos del XX en la Argentina, se debía precisamente a la inmigración de trabajadores europeos que, una vez arraigados y “nacionalizados”, se alejaban de ese socialismo justista.

Como sugiere la lectura de Aricó, el debate entre socialismo y revisionismo, o bien entre marxismo y lo nacional-popular, era en buena medida la discusión entre dos perspectivas que se apoyaban en una concepción de la historia basada en la noción de necesidad o en una metafísica, sea de lo social, sea de lo nacional[22].

 

Ambas posiciones, que pueden vincularse a las de la Ilustración y del Romanticismo historicista, respectivamente, participaban del elemento más esencialista de la tradición occidental: la visión de que hay una verdad que se puede conocer y realizar, y de que ella se muestra en el devenir histórico de las comunidades políticas, el cual, bien leído, informa de los fines que aquéllas están destinadas a cumplimentar. El Ser, en definitiva, contiene un Deber Ser. Así, la política se vuelve heterónoma, pierde toda creatividad, y queda reducida a puro medio para implementar lo que ya está escrito en el cielo de las naciones, del pueblo, de la clase, o de lo universal.

 

Una nueva perspectiva

 

No se trata entonces de reeditar aquí la polémica entre socialismo y movimientos nacional-populares, centrada durante décadas en el efecto de éstos en la conciencia de las masas y en el problema de la relación entre cuestión nacional y cuestión social.

 

No se trata de volver sobre las viejas preguntas de si fue un error del socialismo no comprender lo nacional-popular, o de si los movimientos nacional-populares fueron más o menos revolucionarios desde la perspectiva socialista. Del mismo modo que no parece tener sentido preguntarse si la identificación de las masas con un determinado movimiento daba a éste de por sí un carácter progresista.

 

Se trata de cambiar el eje del debate para resituar la discusión en otro terreno.

Un punto de partida pertinente puede ser el de preguntarse por qué la aparición de esos movimientos conmocionó la mirada del socialismo de cuño justista. Pero no para volver a la noción de error o acierto. Sino para extraer alguna conclusión de la comprensión de esa conmoción que permita construir un punto de mira diferente.

 

Una hipótesis plausible podría ser que lo conmocionado fue el rasgo moderno, metafísico, de la mirada socialista, en tanto lo que aparecía eran actores, propuestas, perspectivas, acciones, en definitiva, todo un discurso que rompía el esquema único acerca del curso de la historia y de la clase trabajadora, que nutría la mirada socialista.

 

En ese aspecto, podría decirse que los movimientos nacional-populares tuvieron un efecto “postmoderno” en la historia política argentina, al desafiar el monismo moderno del imaginario hegemónico, del cual participaban tanto socialistas cuanto conservadores y liberales. Valga como ejemplo la confesión de Justo cuando afirmaba que se entendía mejor con los conservadores que con los radicales, por la ausencia de “ideología” de éstos. En verdad, Justo estaba diciendo que los radicales no tenían una ideología que él pudiera clasificar en su esquema moderno-europeo.

 

Cabe enfatizar que lo que se afirma aquí es que los movimientos nacional- populares conmocionaron el paradigma moderno sólo como efecto del encuentro  con el imaginario moderno de los socialistas, pues por otra parte ellos mismos participaban de tal paradigma merced a su identificación esencialista con el todo nacional, el pueblo y el destino de grandeza de la patria; el industrialismo, el progreso y la unidad de “todos los argentinos”; y su culto corporativo a las instituciones o actores “pilares de la nacionalidad”.

 

No obstante, ese efecto indicaba la infertilidad de un estilo de pensamiento[23]: el monista, que al apoyarse en la noción de verdad objetiva determinaba caminos y formas únicas de configuración y consecución de los valores. En este caso, de la igualdad.

 

Como los movimientos nacional populares también participaban de ese estilo de pensamiento, lo que se organizó fue una discusión entre dos posiciones que, más allá de sus diferencias conceptuales, en verdad se parecían demasiado —y desde luego más de lo que se imaginaban—, en el sentido de que como creían en una única verdad, ambas estaban convencidas de que la poseían y, en consecuencia, de que el otro no podía tenerla. Como por definición no hay lugar para dos verdades, el otro o mentía a sabiendas, o tenía intereses inconfesables. No faltaron esas imágenes y los gritos no tardaron en escucharse: el pueblo-nación por un lado, la clase y el socialismo del otro, como las únicas y excluyentes configuraciones posibles y legítimas del valor igualdad, respectivamente.

 

Esa conmoción indicaba por tanto la urgencia de salir del terreno monista y metafísico de la necesidad histórica, de la verdad, de la normalidad. De un Ser con sentido inherente que organizaba un Deber Ser único, el cual servía de parámetro para evaluar la correcta o incorrecta marcha de los acontecimientos hacia un final anunciado.

 

Esa conmoción por tanto anunciaba algo que en las últimas décadas ha sido una tendencia marcada del pensamiento político y filosófico en Occidente: la crítica de la metafísica de los grandes relatos, de la concepción de lo social como legalidad pasible de ser conocida, del saber como salvación de la humanidad, de los universales presuntamente neutrales, de la teleología, de los valores objetivos y verdaderos de “la humanidad”; en definitiva, la crítica del monismo y la apertura a la contingencia y al pluralismo.

 

Desde este nuevo suelo —llámese pensamiento postmoderno, postfundamento, postmetafísico o postmarxista[24]— es sobre todo la política la que es revalorizada, pues su carácter creativo, contingente, fluido, siempre nuevo, queda realzado en toda su riqueza y complejidad.

 

Fracaso y política: ¿reflejo del Ser o invención de la realidad?

 

Desde este nuevo punto de vista es posible revisar también la noción de que el socialismo, el proyecto justista “fracasaron” en la Argentina. Y de que el síntoma de ese fracaso sería la presencia duradera de los movimientos nacional-populares.

 

Según la perspectiva tanto del relato socialista justista cuanto del nacional-popular, el fracaso político se medía por la capacidad de un actor para interpretar la verdad del Ser (sea la Historia como evolución armónica hacia el fin de la explotación, sea el Pueblo como emanación del Ser nacional) y realizar entonces el Deber Ser que en él anida (sea el socialismo, sea la Causa o la Felicidad del Pueblo y la Grandeza de la Nación).

 

Todo fracaso, por tanto, se debía a que se había diagnosticado erróneamente el Ser. La política, en cualquier caso, acaba cayendo en ambos relatos del lado más bien de los medios y no de los fines: los fines están inscriptos en la esencia (de la historia o de la nación), y por tanto a la política —como actividad y como conocimiento— sólo le cabe ser la herramienta que encuentre los medios adecuados para lograr esos fines, pero en ningún caso aparece como creadora de fines.

 

Por tanto, el momento político fuerte es el de la interpretación del Ser, el cual  sella la suerte de la eficacia política: o se decodifica correctamente esa realidad objetiva exterior o no. Y, en este caso, ya no hay nada más que hacer: el fracaso a la vez atestigua y queda explicado retrospectivamente por esa incapacidad de leer la realidad (que es “la única verdad”).

 

Pero la política no es una relación medios-fines, o no sólo, ni principalmente. Es sobre todo una acción performativa, que crea lo que anuncia en tanto que lo nombra. Por lo tanto, no hay una realidad objetiva ante ella, frente a la cual sólo queda la labor pasiva de decodificación correcta o no. La política tiene una capacidad creativa mucho mayor que la asignada en ese relato, dominante en la tradición occidental —de Platón a Marx, pasando por Aristóteles y Locke—: su capacidad es la de construir una realidad a partir de lo real. La política no opera con una realidad dura, externa, dada, sino que su virtualidad es la de configurarla.

 

El fracaso en política no es la incapacidad de leer una realidad dura dada, sino el de no haber sido capaz de convencer y movilizar, de ver y sobre todo hacer ver[25] a través del propio punto de vista.

 

Contra la propia interpretación esencialista de su “éxito”, cabría preguntarse si acaso la eficacia del movimiento nacional-popular en Argentina no consistió más bien en hacer aparecer una realidad a través del relato que la nombraba,  volverlo verosímil y construir una identidad que no recogía una ya preexistente sino que precisamente la creaba a través de su relato[26].

 

Se podría aducir entonces que lo que se está afirmando aquí es que el socialismo justista no captó una estructura que realidad sí tendría, pero que no es la que él creía, aunque sí es una al fin y al cabo. Más bien, cabe decir que lo que no captó fue la contingencia, que formalmente parece una estructura —en tanto se afirma que lo real es algo—, pero que en verdad no lo es, pues abre de tal modo la lógica de lo real que es como afirmar que éste no posee estructura alguna.

 

Entonces, si el mundo no tiene forma ni estructura ni dinámica a priori o dada, el “fracaso” de la estrategia política no es el de la incapacidad de captar esa ley, sino la de crearla.

 

A partir de estos nuevos presupuestos, la pregunta para analizar el derrotero del valor igualdad es si cabe más sencilla, pero a la vez más difícil de responder que bajo los presupuestos del socialismo moderno. Más sencilla porque se trata de analizar en qué sentido una acción favorece o no ese valor, lo engrandece o lo disminuye. Pero, por otra parte, más difícil pues ya no hay un Deber Ser que sirva de parámetro indiscutido, verdadero e inmutable para realizar tal evaluación. Remar a mar abierto, sin asideros, reflexivamente y por eso conscientes de la precariedad y contingencia de toda acción: donde todo puede ser, donde no hay figuras a priori delineadas, habita la imaginación y la audacia, y también su derrota.

 

 

 

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[1]Escribe Justo en el prefacio de Teoría y Práctica de la Historia: “El título responde al estado de ánimo de un hombre que ve en la vida, no una condena, ni una lotería, sino una acción que, para ser placentera y eficaz, ha de ser inteligente”  (Justo, 1969: 3).

En el capítulo del libro dedicado al concepto de historia, que no casualmente es el primero, explica: “Empeñados ya en la lucha por su realización, los pueblos más fuertes de la Tierra empiezan a ver que también la Historia está regida por leyes y dan un carácter cada vez más inteligente y deliberado a los actos de su vida social. […] Cuanto a los hombres, sólo influyen conscientemente en ella tanto como comprenden las leyes que la gobiernan […]. El mundo de la Historia es una masa de hombres y cosas movidos y moldeados por fuerzas tan regulares como las que mueven el sistema solar y han moldeado la corteza terrestre. Los fenómenos históricos son también lógicos y necesarios, consecuencias fatales de combinaciones dadas de circunstancias.  Una neoformación social, una revolución, la expansión o la decadencia de una raza, deben producirse en condiciones tan regulares y determinables como la cristalización de un mineral, una descarga eléctrica, la evolución de una especie”. […] Para llegar a la verdad histórica preciso es querer descubrirla en toda su desnudez, militar del lado donde no hay privilegios que disimular ni defender. Nadie como el pueblo trabajador necesita conocer la verdad en materia social; nadie como él puede proclamarla sin ambages; nadie como él sufre de sus propios errores […]. Los pueblos han hecho siempre su historia, pero más bien puede decirse que la han sufrido; han marchado al acaso, obedeciendo a impulsos ciegos […]. Con el conocimiento de las leyes de la Historia, pierde ésta su carácter a la vez rutinario y catastrófico, para convertirse en un desarrollo ordenado, en una práctica calculada y metódica” (Justo, 1969: 9-12.)

[2]Básicamente, el positivismo, el liberalismo y el marxismo. Al respecto, véanse Franzé, 1993; y  1998: 13-46.

[3]Véase Franzé, 1993: 29-51.

[4]Al respecto, escribe Justo en el prefacio de Teoría y Práctica de la Historia: “Me propongo en este libro señalar al pueblo las fuerzas históricas e instruirlo en su manejo. Lo dedico a la masa laboriosa y fecunda, sincera aun en el error, hasta en la rebelión, santa. Ella tiene en sus manos su propio porvenir, y si no lo modela en conciencia, entrará con dolor en el molde que la ciega fatalidad le dé” (1969: 3). Más adelante agregará: “[…] el pueblo trabajador moderno tiene que ver en la Historia un proceso universal y continuo, cuya teoría es la teoría general de las actividades humanas” (Idem: 10).

[5]“La clase trabajadora de los países más cultos ve en el Estado un poder coordinador y regulador de las relaciones de los hombres en la producción, función cuya importancia se acrece a medida que los procesos técnicos se concentran y sistematizan y que el pueblo obrero es llamado a influir mediante el sufragio universal. Cuando esta influencia sea preponderante, el Estado habría perdido su función de política y de gobierno para desarrollar al máximum, en bien de la comunidad, su función de administración. El Socialismo conduce, pues, al pueblo obrero a la conquista del poder político como condición esencial de su emancipación económica, a apoderarse de la fuerza del Estado para moderar la explotación capitalista hasta abolirla por completo” (Justo, 1947: 201). Cabe añadir que en otra parte de ese mismo texto, se puede ver a qué se refiere Justo cuando habla de pueblos o países cultos: “[…] los pueblos más cultos, Suiza, Alemania, Escandinavia, en Francia y en Italia” (185).

[6]Rancière (1996; 2006a; 2006b) entiende por subjetivación un proceso por el cual quienes no eran percibidos ni tenidos en cuenta para ejercer la palabra pública, reivindican su derecho a hablar de tales temas en pie de igualdad con aquellos que sí son vistos como actores parlantes legítimos. Por lo tanto, se trata de un proceso de autocreación de un actor político. Pero no en el sentido sociológico de que ya existe preconstituido en lo social —por ejemplo, los trabajadores industriales urbanos— y ahora pasa a organizarse políticamente —como partido político o sindicato— para defender sus intereses, sino porque se crea a sí mismo en el momento y en la medida en que se desidentifica con el lugar invisible —o incontado, de no-sujeto político— que el orden dominante le había asignado y se vuelve visible reclamando y ejerciendo su condición de sujeto político, de no-sujeto privado. Los excluidos se incluyen y reclaman su igualdad. Los que no participaban comienzan a tomar parte. Y así su voluntad de palabra pública instaura un desacuerdo o litigio con el orden dominante, especialmente con sus esquemas perceptivos-cognitivos   —estéticos, en palabras de Rancière— normalizados.

Lo que está en juego no es una lucha de intereses o de demandas encontradas, sino quién cuenta para enarbolar intereses o demandas. Esto es, quien produce el sentido político y las reglas del juego (régimen de visibilidad) que determinan  quién toma parte de lo público. Se trata así de una lucha general por la igualdad de los hablantes en tanto capaces de hablar de política, y no particular de un grupo por sus intereses, aunque pivote por épocas alrededor de un “grupo” (las mujeres, los proletarios, los negros, los inmigrantes). Por eso implica un modo diferente de pensar el pueblo: ya no como una categoría social determinada (los pobres, los trabajadores) que busca resolver sus intereses en el orden dado, ni como la suma de las partes (ya visibles y legitimadas por el orden hegemónico) de la comunidad. El pueblo es, en cambio, el recuento de los excluidos de la palabra pública cuando se usa el criterio propio del orden hegemónico para definir quienes son los sujetos políticos normalizados, naturalizados. Cuando la cuenta de los que no participan en nada empieza a contar porque los antes excluidos ahora se identifican con el todo de la comunidad, aparece la política. Por eso, para Rancière, el pueblo es el sujeto matricial de la democracia y de la política. Y de ahí que la democracia y la política sean fundamentalmente igualdad.

Para una relación de esta noción de subjetivación aplicada al peronismo, véase Barros, 2006.

[7]“Que esta revolución [socialista], resistida por la clase privilegiada, puede ser llevada a cabo por la fuerza del proletariado organizado. Que mientras la burguesía respete los actuales derechos políticos y los amplíe por medio del sufragio universal, el uso de estos derechos y la organización de resistencia de la clase trabajadora serán los medios de agitación, propaganda y mejoramiento que servirán para preparar esa fuerza” (Justo, 1998, 167). “En cuanto el progreso histórico obedece a leyes y decretos, todo progreso es pacíficamente posible mediante el sufragio universal […]. Pero deja de ser servil una clase que gobierna. En la medida de su poder político y de la capacidad de dirección técnico-económica que adquiere en la cooperación libre y la administración pública, el pueblo trabajador pondrá un contenido seguro y real en su derecho de propiedad” (Justo, 1969: 458).

[8]“Hay un gran ejemplo histórico que siempre invocamos, el de la burguesía inglesa y francesa en lucha contra la monarquía absoluta y los restos del feudalismo. Pues bien, la burguesía no triunfó, porque era la clase oprimida, sino porque era la clase más fuerte, más inteligente, de mayor capacidad económica, de las naciones inglesas y francesa. Ésta será la situación de la clase obrera, pero no porque fatalmente la aplaste cada vez más el capitalismo, sino porque la empuja a la acción y le da campo de desarrollo. Si […] la clase trabajadora reacciona contra la opresión capitalista y entra en lucha contra ella, obtiene como resultado inmediato la elevación de su situación, y adquiere así fuerzas que, como resultado ulterior, tienen que librarla de toda servidumbre” (Justo, 1929: 20-21).

[9]Así como el radicalismo afirmaba que su programa era la Constitución, el peronismo se presentaba recurrentemente como la única genuina representación del Pueblo y de los argentinos de buena voluntad, por encima de las “banderías políticas”.

[10]Piénsese en el fuerte componente antioligárquico de hitos como la Revolución del ‘90, la Reforma universitaria del ‘18, o el 17 de octubre de 1945.

[11]Weber, 1992: 164.

[12]Idem: 145-164.

[13]“El Socialismo resulta de la extensión de la conciencia política del pueblo y tiende a ampliarla y profundizarla aún más; es causa y efecto del sufragio universal, su razón de ser, lo que le da fuerza y eficacia; llama a todos a la acción política y a todos da luces para la obra política consciente” (Justo, 1947: 200).

[14]Berlin (1998) define el monismo a través de tres rasgos centrales: a) la idea de que puede haber una solución definitiva para todos los problemas de la sociedad humana. Lo cual a su vez es posible porque se da por descontado b) que cabe un conocimiento cierto, verdadero, sobre cuáles son los auténticos valores del hombre, y c) que esos valores, por ser verdaderos y por tanto buenos, forman un rompecabezas, ya que son todos compatibles entre sí. De este modo, no sólo es posible conocer esa verdad, sino asimismo su aplicación social, porque el contenido de ella forma un todo armónico y sistemático. Ejemplo paradigmático del monismo sería para Berlin el pensamiento moderno de la Revolución Francesa, con su lema “Libertad, Igualdad, Fraternidad”, que simboliza la certeza del hallazgo y a la vez la voluntad de aplicación de esa verdad.

 

[15]Germani, 1962.

[16]“Si efectuamos, pues, un balance con respecto a los objetivos reales alcanzados por las clases populares durante la dictadura, forzoso es reconocer que, aun cuando el saldo sea completamente negativo en cuanto a los cambios estructurales, no puede decirse lo mismo en lo que concierne a la afirmación de esas clases frente a las demás y frente a sí mismas. En este campo no puede hablarse, como con respecto a las clases medias alemanas e italianas, de ‘satisfacciones sustitutas’, pues esos logros —aunque de carácter psicosocial y no estructural— correspondían a sus objetivos ‘verdaderos’ dentro de la situación histórico-social correspondiente. Podría objetarse —y con toda razón— que esos mismos logros —adquisición de autoconciencia y reconocimiento por parte de las demás clases— podían haberse alcanzado por otro camino. En verdad, de ningún modo habría sido necesaria la subversión institucional, moral y económica ni mucho menos el régimen totalitario, para lograr ambas cosas. La aparición de la masa popular en la escena política y su reconocimiento por la sociedad argentina pudieron haberse realizado por el camino de la educación democrática y a través de los medios de expresión que ésta puede dar. Desde este punto de vista no hay duda de que el camino emprendido por la clase obrera debe considerarse irracional; lo racional habría sido el método democrático. Mas llegados aquí es emenester preguntarnos: ¿era posible dicho mecanismo democrático en las condiciones en que se hallaba el país, tras la revolución de 1930? La contestación es claramente negativa” (Germani, 1962, 350-351).

[17]No casualmente, Américo Ghioldi cerraba su prólogo al libro de Justo La realización del socialismo, editado en 1947, sosteniendo: “He aquí, pues, un libro que satisfará las necesidades de la educación doctrinaria de los socialistas y de la ciudadanía. Su autor no reconocía el ideal de los trabajadores en los ensayos de ‘socialismo de Estado’ planeado como ejercicio táctico del estado mayor de un ejército en operación de campaña para adueñarse del poder. Menos concebiría la acción gremial de trabajadores como aspecto subordinado de una oficina de gobierno para cumplir funciones que les dictan. Nadie como Justo comprendió en toda su vastedad la necesidad histórica de luchar contra la oligarquía criolla […]. Nos preservó de las falacias que rondan a la conciencia popular; de las falacias místicas y declamadoras, de las falacias autoritarias; de las falacias sobre conquistas súbitas que no dejan en el pueblo ni gérmenes de acción propia que es, en definitiva, el móvil primero y último de la democracia y el socialismo” (Ghioldi, 1947: 17-18).

[18]El peronismo de izquierda retomó esta idea para darle un significado positivo, que acentuaba el carácter “plebeyo” que esa corriente veía en el justicialismo. Baste recordar la famosa frase de John William Cooke, en su libro La revolución y el peronismo (1967), según la cual el peronismo era “el hecho maldito del país burgués”. No faltaron quienes, desde el antiperonismo de izquierda, gustaron invertir la posición de los adjetivos…

[19]Podría decirse que en la discusión teórica sobre el populismo que inaugurara el ya citado artículo de Germani, la tendencia ha sido hacia el abandono de la caracterización del populismo como “anomalía” y su normalización como un modo de configuración de lo político. Esta última posición es la que se puede encontrar en los trabajos de Laclau (1978; 2005), en especial en el último.

[20]Sobre la relectura del peronismo en el campo intelectual durante los años ’60, véanse Aricó (1988: 63-81) y Terán (1991: 33-62). Para el campo político, véanse Gordillo (2003) y Lanusse (2007).

[21]1999, 72 ss.

[22]Un resumen de las posiciones de dos principales de los principales historiadores del nacionalismo de izquierda —Jorge A. Ramos y Juan J. Hernández Arregui— puede encontrarse en Portantiero (1999: 61-62).

[23]Con “estilo de pensamiento” (Mannheim, 1997: 134-135) se alude a la manera de pensar un problema, a las categorías que organizan el modo de representarse la cuestión, más que al contenido concreto de conceptos con el que se lo resuelve. Berlin (1992a; 1992b) hace una distinción análoga entre categorías y conceptos. En el caso de los valores, el estilo se define por ser objetivista o no objetivista, más allá del contenido concreto que cada reflexión asigne a esa objetividad (historia, naturaleza, razón, Dios).

 

[24]El postmarxismo puede entenderse como la corriente de pensamiento que encuentra un momento clave en la reflexión de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1987: cap. 3) y, situada en una concepción discursiva de lo social, busca pensar la política como conflicto, pero desembarazándose de los elementos teleológicos, esencialistas y deterministas del marxismo “clásico”.

[25]Bourdieu, 2001.

[26]Para una crítica de la concepción de la representación como reflejo de una realidad preconstituida fuera de lo político, véase Aboy (2001: 27-45).

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